Kommunikationsräume des Europäischen
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Kommunikationsräume des Europäischen. Jüdische Wissenskulturen jenseits des Nationalen

 

Fragen, Thesen, Ziele

Jüdischen Wissenskulturen ist das Europäische gleichsam eingeschrieben. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts hatte der Publizist und Verleger Moritz Goldstein die Judenheiten als Europäer avant la lettre beschrieben und ihr „Europäertum“ gewürdigt. Auf Grund ihrer diasporischen Lebensweisen entwickelten sie transterritoriale Netzwerke und kommunizierten sakrale Wissensbestände über Distanzen hinweg. Als jüdische Wissenskulturen verknüpften sie Wissensarsenale und trugen sie weiter, sie übersetzen und vermittelten sie in verschiedene lokale Kontexte. Ebenso fanden sie geeignete Formen für die Verbreitung von Wissen. Über die Zeiten entstanden so Modi der transnationalen Kommunikation, die sich die Träger des Wissens habituell aneigneten. An ihren Transformationen und Aushandlungsprozessen zeigt sich paradigmatisch das Europäische, und zwar nicht als feststehender Ort, als homogene Einheit oder als ein abgrenzbares Territorium, was dem Begriff Europa sonst nahegelegt wird. Vielmehr schärft die Perspektive jüdischer Wissenskulturen den Blick auf das Europäische: auf all jene Attribute, die die Überwindung von räumlicher, religiöser und kultureller Enge betreffen. Das Ziel dieses Projektes ist es, durch das Besondere jüdischer Wissenskulturen das Allgemeine des Europäischen zu verstehen.

Diasporische Lebenswelten

Diaspora ist ein griechisches Wort für eine jüdische Kondition. Seit dem klassischen Altertum bezeichnet Diaspora die Zerstreuung jüdischer Lebenswelten über weite Räume. Sie meint deren innere Verbundenheit und Selbstverständnis über Zugehörigkeiten, aber auch Referenzen zu einem vormalig gemeinsamen Herkunftsort, obwohl die Judenheiten jenseits eines bestimmten Territoriums oder Gemeinwesens lebten. Die Grundlage für ein religiöses Leben in der Diaspora bildete die Bezugnahme auf sakrale Texte. Schriftlichkeit und Textualität formten ein „portatives Vaterland“, eine rein geistige, gedachte und interpretierbare „Territorialität“ (Feierstein). Jüdische Lebenswelten standen deshalb in einem Kontrast zu statisch gehaltenen Milieus, die sie umgaben, weil sie ihre Ortlosigkeit dazu befähigte, über Räume und Zeiten hinweg ihre Zusammengehörigkeit zu bewahren. Daher unterschieden sich die jüdischen Vorstellungen von anderen temporalen und spatialen Konzepten, wie sie beispielsweise aus einer christlichen Perspektive im Historismus des 19. Jahrhunderts wirksam wurden. Diese Bedingungen führten zu einer hohen Mobilität jüdischer Lebenswelten, die zwischen verschiedenen Orten Zugehörigkeiten vermittelten. Eine solche jüdische Allgegenwärtigkeit in Raum und Zeit, eine regelrechte Ubiquität jüdischer Lebenswelten, ermöglichte es, hybride Identitäten auszubilden. Die verstreuten Judenheiten kannten mehr als nur eine einzige Form der Zugehörigkeit. Transterritoriale Lebensweisen und transkulturelle Formen der Zugehörigkeit entfalteten sich vorrangig in solchen Gemeinwesen, die selbst kosmopolitisch und übernational strukturiert waren. Dies war vor allem in staatlichen Gebilden „imperialen“ Charakters der Fall: in dynastisch legitimierten, multiethnisch und multireligiös komponierten Vielvölkerreichen wie in den Reichen der Habsburger, der Romanows oder der Osmanen. Diese multinational verfassten Großreiche verlangten zwar Loyalität gegenüber dem Monarchen, um den sich Stände, Territorien und Konfessionen gruppierten. Aber zugleich gewährten die absoluten Herrscher gewisse Privilegien und Autonomieregelungen, wie beispielsweise Möglichkeiten der Selbstverwaltung. Deshalb wiesen diese Vielvölkerreiche eine Art struktureller Toleranz gegenüber religiösen und ethnischen Gruppierungen auf. Ihre „imperialen“ Strukturen kamen Gruppen wie den Juden entgegen, weil sie dort prosperierten, wo transnationale, transterritoriale und transreligiöse Lebensformen zu einem Prinzip des Zusammenlebens avancierten. Aber auch in der Moderne, als die Nationalstaaten solche „imperialen“ Traditionen verdrängten und sie durch nationale Prinzipien ersetzen, bewahrten jüdische Lebenswelten ihre vormodernen räumlichen und zeitlichen Strukturen. Neue Konzepte von Gleichheit und Demokratie erschwerten eine Kultur der Diversität, wie sie zuvor Praxis gewesen war. Die aufkommenden Nationalstaaten konstruierten Fiktionen ethnischer Homogenität, selbst wenn sie faktisch bis in die 1920er und 1930er Jahre multinational gestaltet waren. Während nationale Grenzen immer enger gezogen wurden, hielten die verstreuten Judenheiten an ihren transnationalen und transkulturellen Vorstellungen fest und nutzten die Chancen der kulturellen, sozialen und technischen Modernisierung in ihrer Umwelt. Sie engagierten sich beispielsweise in transnationalen Organisationen und setzten sich für Minderheitenrechte ein. Auf diese Weise bildeten sie nicht nur, wie Hannah Arendt bemerkte, ein „nichtnationales Element in der europäischen Nationalfamilie“, sondern gewissermaßen Residuen des Imperialen in der Moderne (Arendt).

Lebenswelten als Wissenskulturen

Jüdische Lebenswelten sind von ihren eigenen Wissenskulturen geprägt. Sie haben zu allen Zeiten auf Grund der zentralen Stellung der Schrift-Religion per se der Übermittlung von Wissen gedient. Texte und Informationen regulieren und ordnen das jüdische Leben. Historisch gesehen war beispielsweise die Literatur zur Auslegung der sakralen Texte – die Responsenliteratur – eine frühe Form des Austauschs von Wissen, mit der selbst die alltäglichsten Lebensweisen geregelt werden konnten. Die Interpretationen der Gesetze und die Deutungen der Texte zirkulierten zwischen verschiedenen Territorien, und an ganz verschiedenen Orten kommunizierten jüdische Wissenskulturen über den gemeinsamen religiösen Textkorpus. Als ein Resultat jahrhundertelanger Praktiken textueller Kommunikationsformen bildete sich ein Habitus heraus, zu dem Vermittlung genauso gehörte wie transnationale Denkstrukturen. Sie formten einen kollektiven Denkstil, der auch in der Moderne bestehen blieb, als sich die jüdischen Lebenswelten zu säkularisieren begannen und sich eine Pluralisierung von jüdischen Lebensweisen durchsetzte. Der Begriff der Wissenskulturen wird in dem Projekt Kommunikationsräume des Europäischen als offen und beweglich verstanden. Wir gehen davon aus, dass alles soziale Denken und Handeln wissensgeleitet geschieht und Wissen alle öffentlichen wie privaten Lebensbereiche durchdringt (Szöllösi-Janze). Deshalb betrachten wir die Wissensbestände in jüdischen Wissenskulturen in ihren verschiedenen Erscheinungsweisen: in ihren vorwissenschaftlichen Formen, weil sie hier am weitesten verbreitet waren und vermittelt werden mussten, aber auch in mehr verdichteten Formen wie in Medien oder Institutionen (Berger/Luckmann). Nach einem solchen Verständnis gehören Sprachen und Metaphern genauso zu den Inhalten der Kontexte und Aushandlungsprozesse Kommunikation wie die transterritorialen Vorstellungswelten ihrer Träger, künstlerische Äußerungen genauso wie Kenntnisse für die Übertragung von Wissen oder bestimmte Denktraditionen. Es geht dabei also sowohl um konstruierte Formen von Wissen und seine Aneignungsweisen, historische Erzählungen beispielsweise, als auch um anwendbares Wissen, wie etwa Kenntnisse zu technischen Vorgängen. Deshalb waren die Träger jüdischer Wissenskulturen nicht nur Gelehrte oder Akademiker, Juristen oder Rabbiner, sondern auch all jene anderen Mitglieder der Wissenskulturen, die Wissen übertragen, vernetzen und vermitteln – so genannte secondary agents. Was sie verband, waren gemeinsame Kenntnisse, Codes und Symbole, vor allem aber Modi der Kommunikation. Jüdische Wissenskulturen funktionierten nicht wie hermetisch abgeschlossene Systeme ohne Kontakt zu ihren Kontexten; vielmehr erwiesen sich ihre Kommunikationsmodi als beweglich, anpassungsfähig und flexibel und zeigen sich in unterschiedlicher Weise. Kaum eine andere religiöse Gruppe war wie die Juden in der Lage, ihre eigenen Wissensbestände mit denen vor Ort zu verschränken. Der Grund lag hierfür in ihrer transnationalen Präsenz und in ihren vielfältigen Lebensformen, die es unmöglich machten, allein den sakralen Gesetzen zu folgen. Stattdessen kam es darauf an, das eigene Gesetz mit den Maßgaben „fremder“ Herrschaft am „fremden“ Ort zu versöhnen. Nach dem jüdischen Prinzip des dina demalkhuta dina – das Gesetz der Herrschaft ist das Gesetz – war es nicht nur legitim, sondern auch obligatorisch, die Gesetze am Ort zu akzeptieren. Für die Träger jüdischer Wissenskulturen bedeutete dies, Zugehörigkeiten lokal permanent zu verhandeln und zu kommunizieren, ohne die Bezüge zur jüdischen Religion aufzugeben. Ein Beispiel für solche Modi der Kommunikation jüdischer Wissenskulturen ist ihr Bezug zur deutschen Sprache im 19. und frühen 20. Jahrhundert. Zwar gingen die Protagonisten eines Deutschtums vornehmlich von dem nationalen Charakter der Sprache aus; aber zugleich war der deutschen Sprache ein kosmopolitischer Charakter eigen. Sie war nicht nur Nationalsprache des Deutschen Reiches, sondern auch die lingua franca Mittel- und Mittelosteuropas. Während lokale Mundarten die Assimilation und die Akkulturation von Juden im 19. Jahrhundert behindert hätten, erlaubte ihnen das Deutsche, sich universal zu bilden und einen Grad an Kultivierung zu erlangen, der zum sozialen und kulturellen Aufstieg genutzt werden konnte. Die Judenheiten in Mitteleuropa gebrauchten das Deutsche zur allgemeinen Verständigung. Es konnte zu einer jüdischen Sprache werden, zumal das Deutsche sogar in bestimmten Richtungen des Reformjudentums zu einer liturgischen Sprache wurde. Auf diese Weise zeigte sich, wie jüdische Wissenskulturen vorhandene übernationale Strukturen der Verständigung auf ihre diasporischen Bedingungen anwendeten und nach Vehikeln suchten, Wissen zu transferieren und zu kommunizieren. Jüdische Wissenskulturen wandelten sich und passten sich neuen Gegebenheiten immer wieder an. Als sich in der Moderne die Bezüge zum Religiösen veränderten, wandelten sich auch die Wissenskulturen. Anders als im Islam pluralisierte sich das jüdische Religionsverständnis. Es entfaltete eine eigene Vielfalt an Formen der Religionsausübung und schuf neue Deutungsgrundlagen, die die Kommunikation von Wissen beeinflussten. Die Transformationsbewegungen nach der jüdischen Aufklärung (Haskala) von einer umfassenden Religion zu einem konfessionsartigen Glauben und zu säkularisierten Lebensweisen waren Beispiele für eine sekundäre Konversion. Der Begriff der Konversion meint zunächst eine Abwendung vom eigenen Glauben und einen Übertritt zu einer anderen Religion; darüber hinaus beschreibt er zunächst paradox erscheinende Stadien und Phänomene, die zwar Annäherungen an andere Religionen und kulturelle Lebensformen bedeuten, aber nicht zu einem wirklichen Glaubenswechsel führen. Verwandlungen im Sinne einer sekundären Konversion lassen sich gerade dann beobachten, wenn die von Zeitumständen herausgeforderte Religionsgemeinschaft zu ihrem eigenen Erhalt den defensiven Weg der Transformation wählt. Die inneren Verwandlungen von Juden, Judentum und Judenheiten repräsentierten den jeweiligen Kontext, in dem sich jüdische Selbstverständnisse immer wieder neu bildeten.

Wissenskulturen als Formen des Europäischen

Die jüdische transnationale Erfahrung hat eine inhärente europäische Dimension: Die eingeschriebenen und habituell verankerten Modi der Kommunikation, der andauernde Austausch, die Mobilität und Transnationalität, die Übertragung von Wissen von Ort zu Ort und die Übersetzungen von Wissen von einer Form in eine andere. Anhand von jüdischen Wissenskulturen kann somit paradigmatisch gezeigt werden, was unter dem Europäischen zu verstehen ist und welche Formen es annimmt. Das Europäische ist das, was über fest umrissene Einheiten, über nationale und soziale Grenzen oder über Vorstellungen von Homogenität hinausgeht. Es handelt sich bei jüdischen Wissenskulturen um genuin europäische Phänomene, weil ihre Träger transkulturell miteinander verkehrten und so intransterritorialen Kategorien zu denken gewohnt waren. Für sie war das Europäische eine alltägliche Gewohnheit und keine Ausnahme; es bedeutete für die Regularien ihrer Lebensform. Stellt man sich das Leben und Wirken von jüdischen Wissenskulturen bildlich vor, dann entstehen jenseits des Nationalen transnationale Räume – die Kommunikationsräume des Europäischen. Das Europäische als eine Instanz der Vermittlung erlaubt einen Einblick in das  Gefüge einer historischen gewachsenen Kultur der Vielfalt. Die weicheren Formen, die „imperialen“, d. h. vormodernen Traditionen entstammen, wie die flexiblen Grenzen, die wenig regulierten Institutionen, Autonomieregelungen und verhandelbaren Machtformen, scheinen als Bestände geneigt, dem Projekt der europäischen Integration neue Impulse zu verleihen. Sie setzen sich ab von jenen Formen, die den nationalen und territorialen Lebensweisen affin waren und missverständlicher Weise als ein Ausgangspunkt für das Zusammenwachsen Europas genommen werden. Ist es nicht plausibel, sich das Europäische als ein Projekt vorzustellen, das von der Faktizität einer historischen kulturellen und religiösen Diversität ausgeht, das weniger strikt gezogene Grenzen benötigt und elastischere Formen der Integration nutzt? Für die hybriden Lebensbedingungen unserer nachmodernen Welt lassen sich Analogien mit den vormodernen Strukturen jüdischer Wissenskulturen zeigen, denn damals wie heute sind Mehrsprachigkeit, Mobilität, das Leben in zwei Kulturen, an zwei Orten und u. U. in zwei Zeiten nicht Ausnahmen, sondern die Regel. Das Europäische hat seit der Zeitenwende 1989 neue Dynamik entfalten können. Die Öffnung der Grenzen hat unverhofft eine Möglichkeit geschaffen historische Räume in den Blick zu nehmen, die im Kalten Krieg versiegelt zu sein schienen. Die Wiederverwendung von Begriffen wie „Mitteleuropa“ oder „Ostmitteleuropa“ verweisen darauf, dass mit der zurückkehrenden Erinnerung nicht nur historische Zeiten wieder zugänglich werden, sondern auch frühere Formen europäischer Selbstverständnisse. Ein neues und erweitertes Europa ist nicht ohne ein solides kulturelles und historisches Fundament denkbar, weil das Vergangene im Gegenwärtigen präsent sein muss, um zukünftige Formen des Zusammenlebens zu gestalten. Gerade die aus westlichen Wahrnehmungsperspektiven hervorgehenden Konzeptualisierungen können durch östliche Erfahrungswelten erweitert werden. Das bedeutet, dass dieses Projekt auch einen Beitrag zu einer sich abzeichnenden integrierten europäischen Geschichts- und Kulturwissenschaft leisten kann, weil sie jüdische Geschichte als allgemeine europäische Geschichte schreiben kann.

Forschungsstand

In den letzten Jahren sind das Europäische und die Frage eines europäischen Selbstverständnisses in der Geschichte immer mehr zu einem zentralen Gegenstand in der Forschung geworden. Die Studie in den Geistes-, Sozial- und Kulturwissenschaften, die seither entstanden sind, lassen sich kaum noch überblicken. Allerdings nimmt die Kritik an früheren Ansätzen und Methoden zu, mit denen bislang das Europäische erklärt und verstanden worden ist. Insbesondere jene Versuche sehen sich einer kritischen Analyse gegenüber, die Europa nur nach seinen scheinbar feststehenden geographischen, politischen, religiösen oder kulturellen Grenzen bestimmen und es als einen einheitlichen Raum auffassen. Weder der Bezug auf einen Wertekanon, der der griechischrömischen Antike zugeschrieben wird, noch die vermeintlich sicheren geographischen Grenzen des Kontinents, weder die politische Einheit der EU noch ein historisch-kulturelles Erbe können das Europäische ausreichend beschreiben. Das Forschungsinteresse hat sich deshalb von solchen Bestimmungsversuchen auf diejenigen Konstruktionen und Vorstellungen verlagert, die dem Begriff „Europa“ Sinn verleihen soll (Schmale, Landwehr/Stockhorst, Beck/Grande). Wir gehen von diesen neuen Ansätzen aus und greifen darüber hinaus Impulse der global history und der Transnationalismus-Forschung auf. Ihre Vertreter fassen europäische Geschichte nicht nur als bloße Addition von Nationalgeschichten auf. Sie kritisieren komparatistische Verfahren und die konventionellen sozial- und politikhistorischen Methoden, die die Nationen als Paradigma und gleichsam als Ziel der geschichtlichen Entwicklung ansehen, statt sie als historische Ausnahme zu begreifen. Die Protagonisten für einen transnationalen Ansatz beabsichtigen dagegen nicht nur eine neue Methodik oder eine neue Theorie zu entwerfen, um frühere Arbeitstechniken zu ersetzen; vielmehr wollen sie eine Forschungsperspektive erarbeiten, die über die Beschränkungen des Nationalstaats hinausgeht. Sie nimmt Phänomene in den Blick, die Aufschlüsse über die Interaktion und Zirkulation, Verflechtungen und Überschneidungen geben, die jenseits von festen Strukturen liegen. Die „internationale“ Geschichte und die Diplomatiegeschichte, die bislang für transnationale Themen zuständig gewesen sind, betrachteten ihre Gegenstände von einer vertikalen Perspektive aus, weil sie von festen Einheiten ausgehen, statt ihre Beziehungen und Interaktionen zu untersuchen (Smith). Aber jetzt kommen die horizontalen Verknüpfungen zwischen einzelnen kosmopolitisch und transnational agierenden Akteuren in den Blick. Ohne die Realität des Nationalstaats zu bezweifeln werden nun die Räume und Wege zugänglich, die jenseits des Nationalen liegen. Wir beziehen uns in diesem Projekt auf Ansätze, die das Globale und das Europäische in solchen „Beziehungen und Konstellationen“ herauszustellen suchen (Conrad/Osterhammel, vgl. auch die Diskussionen im online-Forum geschichte.transnational). Dennoch bleibt die Geschichte und Gegenwart des Europäischen genauso ein Desiderat für die Forschung wie die Frage nach europäischen Selbstverständnissen oder die Förderung eines transnationalen Geschichtsbewusstseins. Das betrifft vor allem die Akteure und Protagonisten einer solchen transnationalen Perspektive, wie sie die Juden darstellen. So konzentrieren sich beispielsweise europäisch angelegte Studien zur jüdischen Geschichte nur auf die parallelen Entwicklungen in verschiedenen Nationalstaaten. Die Historiographie teilt auf diese Weise die Probleme einer verengten nationalstaatlichen Perspektive, auch wenn die Arbeiten komparatistisch angelegt sind. Sie betrachten polnische, französische, deutsche oder spanische Judenheiten; aber offen bleibt, welche Elemente des Europäischen diese verbanden (Battenberg, Wyrwa, Ungar-Klein). Andere Studien bemühen sich zwar um einen solchen europäischen Fokus, aber verbleiben methodisch wiederum innerhalb der Disziplingrenzen: Goodman-Thau/Oz-Salzberger betonen beispielsweise die jüdischen Beiträge zu einer europäischen Geistesgeschichte (Adorno, Arendt, Buber), ohne aber die europäische Dimension der jüdischen Wissenskultur in ihrer besonderen Allgemeinheit selbst in den Blick zu nehmen. Solche Forschungen verweisen zwar immer wieder auf eine Vorreiterrolle der Juden für die Modernisierung, gerade für die Künste und die Wissenschaften, aber sie bieten keine milieuübergreifende Betrachtung und gehen nicht auf das strukturelle Element eines a priori Verbindenden und Verflechtenden ein, die solchen Beiträgen innewohnt. Eine Ausnahme bilden hierbei einige Studien über die Rolle von jüdischen Wissenskulturen im Mittelalter und in der Vormoderne, die die Vermittlung und Übertragung von religiösen Wissensbeständen zwischen verschiedenen europäischen jüdischen Gemeinschaften untersuchen (Menache, Elman/Gershoni). Wir glauben, dass mit einem transnationalen und kontextorientierten Forschungsansatz, der nach den Residuen des Vormodernen im 19. und 20. Jahrhundert Ausschau hält, auch ein Beitrag zu aktuellen Forschungskontroversen über die Stellung der Juden in der Gesellschaft geleistet werden kann. Schreibt man etwa die Geschichte der Juden aus einer europäischen, und nicht aus einer deutschen Perspektive, dann erscheint sie nicht mehr als eine Minderheitengeschichte (Karady, Battenberg, Roshwald), wie sie vor allem im Rahmen einer Nationalstaatsperspektive wichtig ist. Nur aus dieser nationalstaatlichen Sicht muss die Frage geklärt werden, ob es sich bei Juden um eine Mehrheit oder Minderheit handelt. Aber die den jüdischen Wissenskulturen inhärente Dimension des Europäischen kann ein Ausweg aus diesem Dilemma einer solchen vertikalen Perspektive aufzeigen. Wissen ist inzwischen als ein zentrales Signum für die Gesellschaft im 20. Und 21. Jahrhundert erkannt und beschrieben worden, weil es immer mehr an die Stelle materieller Produktionsmittel getreten ist (Szöllosi-Janze). Seit die Wissensgesellschaft selbst zu einem Gegenstand wurde, stehen die Funktionsweisen in der Wissensforschung im Mittelpunkt, mit denen sich Wissen in der Gesellschaft kulturell angeeignet werden kann. Wie Wissen verteilt, organisiert und koordiniert werden kann, hat sich dabei als eine der zentralen Zukunftsfragen der gegenwärtigen Gesellschaft erwiesen. Wir nutzen in diesem Verbundprojekt solche Forschungen, die von einem Wissensbegriff ausgehen, der sich nicht an wissenschaftlichen Disziplinengrenzen orientiert oder Wissen klar in „wissenschaftlich“ und „nichtwissenschaftlich“ unterteilt. Das Verbundprojekt greift Ansätze auf, die soziales Handeln als wissensgeleitet verstehen. Wir beschreiben diese Wissensformen als eine kulturelle Praxis, die wie andere kulturelle Praktiken auch mit kulturwissenschaftlichen und kulturgeschichtlichen Methoden erforscht werden kann. Es geht in diesem Projekt nicht nur darum, die Stellung und die Funktionsweisen von Wissen in der Kultur zu untersuchen; vielmehr soll Wissen selbst als Kultur erläutert und begründet werden (Daston).

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